La enfermedad, la naturaleza y la cultura en dos textos de Lévi-Strauss
Guillermo Brinck P.
La enfermedad es una crisis en la vida de una persona, la irrupción de una disfunción (biológica o mental) que provoca el sufrimiento y que obliga a reacomodar tanto la vida propia como la del entorno social inmediato. Toda sociedad ha generado dispositivos que definen y trabajan la enfermedad, mecanismos terapéuticos (técnicos, simbólicos y sociológicos) que buscan controlarla. En este sentido, la salud y la enfermedad no son sólo un problema individual sino también una cuestión social. Por otra parte, en el ser humano, la enfermedad no es necesariamente el prolegómeno de la muerte, como generalmente lo es para los animales. Éstos no han generado mecanismos terapéuticos sofisticados y en caso de enfermedad no es mucho lo que pueden hacer: el animal se aleja, se aísla para morir sin resistirse a lo que considera un desenlace inevitable.[1] El animal humano ha reinventado (significado) el padecimiento al separarlo del proceso de la muerte por medio de la cura. En este sentido, la enfermedad es una experiencia donde se expresa con especial énfasis la relación naturaleza/cultura: es universal y particular a la vez. La cultura como fenómeno debe lidiar necesariamente con la enfermedad, pero las culturas lo hacen de una manera particular. De este modo, la salud/enfermedad adquiere tantas formas como tradiciones culturales han existido. La enfermedad, entonces, es una crisis fundamental que trasciende lo biológico, lo mental y lo individual en la medida en que es un problema sociocultural.
Claude Lévi-Strauss ha planteado este problema para el caso del shamanismo y la brujería en dos textos clásicos de la antropología, El Hechicero y su Magia y La Eficacia Simbólica, ambos publicados el año 1949[2]. En el primer texto, el autor centra su análisis en los aspectos sociológicos de la curación a partir del caso de Quesalid, un hombre kwakiutl que no creía en el poder de los shamanes y que, en el intento por atraparlos, llegó a convertirse en uno de ellos y empezó a competir con otros hechiceros para desenmascararlos. La técnica de curación de Quesalid consistía en extraer el mal del cuerpo del enfermo bajo la forma de una pluma ensangrentada que tomaba la apariencia de un gusano que sería el origen de la enfermedad. Éste procedimiento resultó más efectivo que otros menos vistosos que representaban la enfermedad mediante un escupo (o que simplemente no lo representaban en forma física). De modo que este shamán escéptico se transformo en uno de los mejores curanderos, por lo que fue cambiando su parecer desde la incredulidad absoluta hacia una posición que consideraba que muchos curanderos eran impostores pero algunos pocos tenían un verdadero poder.
Éste y otros casos resaltan la importancia del aspecto social de la cura. Según Levi-Strauss, en la cura shamánica, intervienen tres elementos: la experiencia del shamán, la experiencia del paciente y la experiencia del público –que también participa en el rito. Esta triple relación se organiza en base a dos polos: la experiencia íntima del shamán y el consenso colectivo. Las experiencias del enfermo –nos dice el autor- representan el aspecto menos importante del sistema. No se pone en duda la capacidad del Shamán para conjurar efectivamente el padecimiento, pero se hace hincapié en que lo importante de la cura no es la mejoría del enfermo, sino la restitución del orden justamente ahí donde hizo irrupción el caos.
Para Lévi-Strauss la enfermedad no constituye un problema emocional, como la sintomatología podría hacer presumir, sino un problema intelectual. El acontecimiento que se escapa al sistema de significación de la cultura necesita ser reintroducido en el orden: “estas experiencias siguen siendo informes y afectivamente intolerables, a menos que se incorpore a ellas tal o cual esquema flotante en la cultura del grupo, cuya asimilación es lo único que permite objetivar estados subjetivos, formular impresiones informulables e integrar en un sistema experiencias inarticuladas” (1972:155). Es por esto que Quesalid no se convirtió en hechicero porque curara a sus enfermos sino todo lo contrario, era su calidad de gran hechicero la que lo dotaba del poder de curar. Y fue la sanción colectiva, la opinión pública, la que hizo de Quesalid un gran shamán; la recepción y aceptación por parte del público de su técnica shamánica. Es esta técnica la que provee un orden a la experiencia, la que restituye el sistema de significaciones de la que depende la sociedad. De este modo, es el polo colectivo el determinante en el sistema shamánico.
Éste sistema efectúa la operación fundamental de complementar por un lado el ‘pensamiento normal’, que intenta comprender, dar significado a un mundo que se le presenta perpetuamente esquivo, un pensamiento que exige comprender la realidad y que se caracteriza por un déficit de significado; y por otro, el ‘pensamiento patológico’, desbordante de significante, disponible e hipertrófico. Para Lévi-Strauss el shamán es un psicópata, un sujeto patológico cuyo pensamiento dispone de significantes abundantes (alucinaciones, sueños, experiencias de éxtasis, gruñidos, lenguas pertenecientes a otros mundos, etc.), que pueden complementar al pensamiento normal que no logra comprender la enfermedad. El shamán, que es “un abreactor profesional”, revive la crisis inicial que lo convirtió en shamán, la experiencia patológica original, en un espectáculo presentado tanto al enfermo como al resto de la sociedad, quienes también abreaccionan, por medio de la rearticulación de la experiencia personal del shamán y de la tradición colectiva en una estructura o sistema de oposiciones que integre los elementos del acontecimiento de que se trata en un modelo coherente asignado por la tradición.
Vemos aquí cómo la enfermedad presenta el problema antropológico fundamental, la necesidad de mantener la coherencia de un sistema que no logra incorporar mecánicamente el acontecimiento en la estructura, que no acaba de adecuarse y que no cesa de corregirse en la medida en que la operación de clausura simbólica total no es posible. La enfermedad delata a la cultura en tanto que su repliegue sobre la naturaleza nunca podrá ser absoluto, pero el sistema shamánico provee un mecanismo de reajuste estructural efectivo sobre este conflicto original.
Pero el sistema shamánico no sólo es efectivo en términos de puesta en orden del caos, también es eficaz al momento de curar efectivamente al enfermo. En su texto La Eficacia Simbólica Lévi-Strauss ofrece una explicación sobre cómo es posible que esta reestructuración simbólica opere una reestructuración fisiológica a partir del caso de un encantamiento shamánico de los indios cuna de Panamá que tiene por objetivo sacar adelante un parto difícil. El encantamiento describe cómo el shamán lucha contra los espíritus que tienen prisioneros las ‘almas’ (sic.) de la parturienta, y la manera en que estos espíritus son convencidos para que los libere y de esa manera se pueda desarrollar el parto con normalidad. El encantamiento tendría el propósito de influir mediante la sugestión psicológica de la paciente en el reacomodo de los tejidos y del feto ofreciendo en el relato de esta lucha una representación pormenorizada de la realidad fisiológica a partir de los seres espirituales en cuestión, alternando figuras míticas con partes anatómicas. El resultado parece ser habitualmente positivo a pesar de que el shamán no manipula los órganos físicamente sino sólo mediante la representación simbólica en el rito.
Lévi-Strauss precisa que, en esta sociedad, los partos no son tan dolorosos y dificultosos como suelen ser en la sociedad occidental, por lo que esta complicación se presenta como un hecho caótico del cual se carece de significación si no se incorpora este acontecimiento en el sistema Shamánico tal como fue descrito más arriba. La cura consistiría, entonces, “en volver pensable una situación dada al comienzo en términos afectivos, y hacer aceptables para el espíritu los dolores que el cuerpo se rehúsa a tolerar” (1972:155). El shamán provee un lenguaje que permite decir lo indecible, poniendo orden a una experiencia que de otro modo es intolerable, y este lenguaje, que sólo él puede formular, es lo que produce la abreacción, la experiencia curativa que permite revivir el momento traumático de una manera comprensible reorganizando la experiencia y con ello el estado fisiológico de la paciente.
Lévi-Strauss relaciona la cura shamánica con la cura psicoanalítica, pero lejos de presentar a la última como el modelo de la primera, la concibe como una más de las posibilidades de reorganizar la experiencia patológica en una estructura. Para Lévi-Strauss, el psicoanálisis es un mito entre muchos. De este modo, entre el psicoanálisis y la cura shamánica hay un paralelismo casi absoluto pero con los términos invertidos. Ambos métodos curan por medio de reorganizar la experiencia traumática en una estructura coherente que la dota de sentido. La diferencia que presenta el hecho de que una trate con una enfermedad física y la otra con un trauma psíquico se desvanece, dice Lévi-Strauss, a la luz de los avances neurofisiológicos que han constatado cambios químicos a nivel cerebral asociados a perturbaciones psicológicas, los cuales vuelven a la normalidad luego de la psicoterapia. De modo que ambas técnicas realizan una transformación orgánica por medio de una reorganización simbólica (mito vivido) que hace posible la abreacción. La diferencia más acusada entre estas dos técnicas es el origen del mito a través del cual se realiza la abreacción: “en la cura de la esquizofrenia, el médico cumple las operaciones y el enfermo produce su mito; en la cura shamanística, el médico proporciona el mito y el enfermo cumple las operaciones” (1972:182).
Queda aún por explicar cómo es que opera la transformación orgánica por medio de la manipulación de símbolos: “La eficacia simbólica consistiría precisamente en esta ‘propiedad inductora’ que poseerían, unas con respecto a otras, ciertas estructuras formalmente homólogas capaces de constituirse, con materiales diferentes en diferentes niveles del ser vivo: procesos orgánicos, psiquismo inconsciente, pensamiento reflexivo” (1972:182). Lévi-Strauss llega aquí al límite de su explicación. Nada nos dice sobre esa ‘propiedad inductora’, sobre cómo opera un nivel estructural sobre otro, y el recurso a la homología hace recordar la magia homeopática de Frazer, ese principio mágico que se basa en la ley de que lo semejante opera sobre lo semejante. También podríamos recurrir a la vieja noción de función tan utilizada en sociología y en la antropología británica, pero para eso tendríamos que olvidar la influencia del pensamiento de Marcel Mauss en el de Lévi-Strauss, concretamente el concepto de totalidad tal como se expresa en las nociones de hecho social total y de hombre total. Como sea, Lévi-Strauss deja este punto abierto porque requeriría una explicación fisiológica y no cultural. Sin embargo, la hipótesis se mantiene porque es fructífera, porque sin duda los símbolos son eficaces (por su cualidad estructural) y esta homología parece sugerir un hecho relevante que requiere de otras investigaciones en el área de la neurobiología. Este es el límite de la explicación, la estructura profunda que hay detrás de los mitos es la estructura misma de la naturaleza. La enfermedad siempre es un asunto cultural, aunque su origen se encuentre en un desajuste biológico, y la cura siempre es un asunto natural, aunque se base en el hecho de experimentar un mito, porque si su estructura no se ajustara al de la naturaleza, no podría operar cambio alguno en el cuerpo del enfermo.
Lévi-Strauss remite finalmente la causa de lo cultural a lo natural, pero se trata de una naturaleza socializada y simbolizada, esa unidad compleja que es el hombre que asegura la estructura universal: un hecho social total. Hay aquí una postura profundamente subversiva que ataca tanto al etnocentrismo como al antropocentrismo típico de la modernidad: no seríamos diferentes ni de los otros hombres ni de los otros animales, la estructura unifica la experiencia de unos y otros como también la de los diversos niveles de la vida y la existencia. Finalmente, Lévi-Strauss subvierte la idea misma de persona al plantear que el inconsciente “deja de ser el refugio inefable de particularidades individuales, el depositario de una historia singular que hace de cada uno de nosotros un ser irremplazable. El inconsciente se reduce a un término por el cual designamos una función: la función simbólica, especialmente humana, sin duda, pero que en todos los hombres se ejerce según las mismas leyes; que se reduce, de hecho, al conjunto de estas leyes” (1972:184). Un último golpe a la ilusión del sujeto, a ese sujeto del cogito que creía que pensaba por si mismo cuando en realidad es pensado por sus mitos.
De este modo vemos cómo en la relación entre salud y enfermedad se presenta la problemática fundamental de la relación entre el individuo, la sociedad, su cultura y la naturaleza, ya que no es posible pensarla de manera aislada al resto de las expresiones y de la experiencia humana. Y justamente esto es lo que hace el trabajo de Claude Lévi-Strauss profundamente inquietante y seductor.
[1] En los animales superiores se encuentra una etología característica relativa a la enfermedad. Estos animales pueden distinguir un individuo enfermo de uno sano mediante signos visibles que perciben e interpretan como tales. En ese sentido estas categorías de salud/enfermedad tienen una base biológica. Es en la relación que se establece con el padecimiento y la capacidad de intervenir el proceso para evitar el desenlace final lo que se quiere destacar aquí.
[2] Para este trabajo utilizamos los textos publicados en: Antropología Estructural Eudeba, Buenos Aires, 1958
