La actividad se desarrollará el día martes 10 de enero de 2012 a las 12:00 horas, en el Auditorio Salvador Allende de la Universidad Academia de Humanismo Cristiano ubicado en la calle Condell 343, en la comuna de Providencia, Santiago.

Reseña

Isla Toto, mejor conocida como Puerto Gala, es una localidad de pescadores artesanales de merluza austral ubicada en los canales de la Región de Aysén, al sur de Chile. Gala tiene una historia corta pero intensa. En ella se pueden apreciar los procesos comunes a muchos poblados y ciudades de Chile que se fundaron bajo el influjo de algún boom económico. En menos de treinta años, Puerto Gala pasó de ser un área ocasionalmente poblada “sin dios ni ley” a ser un asentamiento permanente con una vida social organizada, y luego a ser reconocido legalmente como pueblo. Sin embargo, los galenses hoy miran al futuro con pesimismo y algunos vaticinan el fin de Gala por la merma del recurso.

Este libro cuenta la historia de estas islas y describe su vida social actual, sin olvidar el contexto político y económico mundial en que se inserta. Sin embargo, no se define como una monografía sobre un lugar alejado y olvidado (que hoy están muy a la moda). Este libro es una etnografía: esto es, una reflexión sobre temas generales localizada en una comunidad particular. Es un intento de pensar en Puerto Gala a partir de categorías antropológicas, sociológicas y filosóficas temas que atañen a otros contextos similares, pero también a todo grupo humano contemporáneo: La relación entre el hábitat, la comunidad y la identidad cultural; las expresiones culturales o simbólicas de la producción y el intercambio económico; La vida social de las cosas (en este caso la merluza); los procesos políticos de alcance mundial subyacentes a los procesos identitarios locales; el papel del Estado y de la Iglesia Católica en este proceso; el carácter profundamente anti utilitario del vínculo social y la experiencia subjetiva en su marco histórico; la cooptación de los aspectos más vanos y sutiles de la vida humana por parte de la producción capitalista, entre otros. Estos temas son tratados desde perspectivas diversas en las páginas de este libro, y son enmarcados en una experiencia de vida concreta (incluso cotidiana) que se describe con el rigor metodológico propio de la historiografía y la etnografía, pero por sobre todo a partir de una mirada antropológica que privilegia el sentido.

Abordamos así en estas Mutaciones de la Merluza Austral, las transformaciones estructurales subjetivas y metafísicas de una localidad inmersa en un mar de relaciones e influencias que, a pesar de su condición insular y la lejanía respecto de los centros urbanos, nos devuelve una imagen antropológica del mundo contemporáneo.

Vacaciones en el litoral. En la orilla, el sonido suave de una ola lejana que viene reventando hasta morir: el frescor efervescente del agua que se escabulle por entre la arena hacia las profundidades. Sol y viento en la cara. Un profundo desasosiego del que no sabe descansar. Tanto que hacer, tanto que leer, que pensar, que publicar. Tanta deuda… tanto tiempo perdido… y me pierdo ahora lo más bello, lo más simple. ¡Splash! Palabra ridícula, onomatopeya de tira cómica, Batman y Robin me acompañan en mi absurda ausencia. Soy un extranjero en mi propia familia.

Es que el antropólogo nunca está de vacaciones. Es cierto, siempre y cuando entendamos por antropólogo no una profesión sino un modo de ser en el mundo, el modo propio del Ser. Porque el antropólogo al que me refiero es también un filósofo que no quiere abandonar lo concreto, lo etnográfico, para pensar el mundo en el mundo. Pero ese no es hoy mi caso. Completamente desapropiado veo a mi mujer, perfecta, gigante, hermosa, sentada abrazando sus rodillas, absorta en un mundo cercano; y a mi hijo, lo más bello, corriendo, jugando, enseñándome que no se necesita más que la orilla del mar para ser feliz. Los veo y me admiro. Lo veo a él gozando la fuerza de la marea en sus piernas, arrancando con un terror que mata de la risa, gozando las aves marinas suspendidas en su cielo, las pulguitas que se escabullen por el fondo de sus tremendas piscinas, a sus nuevos amiguitos pequeños, livianos, saltarines. Él es como la espuma hirviente, viva, llena de vacío. En el mar todo es vacío. Por él todo se mueve, crea mediante el desequilibrio. Del vacío viene todo, toda la vida viene de la nada. Como la risa que llena esos espacios que no pueden ser llenados, uniéndonos con los demás a partir de ese misterio que pocos se atreven a develar. Una vez que nos hemos reído con alguien alcanzamos un nivel de intimidad difícil de olvidar. Mi hijo ríe y ríe, y nos hace reír. La risa me despierta, como la campana para el recreo: finalmente me entrego al ocio.

Se puede estar de vacaciones sin estar de vacaciones, como se puede trabajar sin trabajar (y viceversa). Se puede estar vivo sin vivir, sin Ser plenamente. ¿Seremos nosotros, mi mujer, mi hijo y yo, los únicos vivos en esta playa?

El antropólogo no puede salir de vacaciones, decíamos, porque en estricto rigor no trabaja. Si lo hace ha perdido el sentido, se ha desapropiado, ha caído. A pesar de estar institucionalizado (esperemos que tenga trabajo estable y bien remunerado), el antropólogo del que hablo no produce: piensa, crea. Es hiperbóreo, un valiente y bello desalmado que sólo cree en su espíritu. A estas alturas ya está claro de que estamos hablando de una utopía (de una locura como la de Nietzsche). Obvio, es la única forma de vivir en vacaciones y de sentirse siempre como a la orilla del mar.

La orilla del mar es especialmente bella bajo la lluvia.

El mar es poderoso, es incontrolable. A veces se enfucere, entra en guerra, se encrispa, avanza, se infla y se alza, destruye. Siempre me ha producido un embrujo, un poder de atracción misterioso, un efecto hipnótico. Con él vienen los recuerdos infantiles más queridos: las caminatas junto a mi padre y su caña de pescar. Las marcas profundas de sus pies en la arena negra. Pero también recuerdo la angustia que me provocaba el hecho irrefutable de que la orilla del mar es indomable. Crecí en una playa habitada por ruinas, por huellas de maremotos y terremotos imaginarios (los más reales). La fuerza de las olas y su furia blanca siempre triunfaban sobre los artificios de la técnica que intentaban civilizarla, con sus formas geométricas, sus medidas, sus obras. Entonces era un niño y me angustiaba. Pero ese caos es donde acontece la vida. Nunca hablé con mi padre de ello, era un hecho tan rotundo que no merecía comentario (hoy me gustaría saber qué tendría que decir). Y sin embargo ese era el suelo que habitábamos y que recorríamos, ese era el lugar de nuestra felicidad masculina, de ahí venían los peces que alegraban nuestras fiestas.

Viento, lluvia, luego sol, rocas, arena negra y mojada, una bandada de pájaros que corre avanzando y retrocediendo como jugando con la marea, picoteando aquí y allá, moviendo las patas ridículamente rápido; cochayuyos, conchas, piedras, el reflejo del sol que deja todo en blanco y negro, la risa de los pelícanos, la de mi hijo cuando me llama que es la mía junto a la de mi padre. Con la nostalgia y por entre ella se asoma el espíritu de esa risa como el rugido de las olas, los hijos del vacío que viven una fiesta permanente.

El Magíster de Etnopsicología de la Pontificia Universidad Católica de Valparaíso L’Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales organizan el Congreso Internacional: Las Creaciones Identitarias de la Globalización que se realizará entre los días 27 y 29 de octubre de 2010 en las Pontificia Universidad Católica de Valparaíso y en el Congreso Nacional de Chile.

Temática

Tomada como un fenómeno social y humano, la globalización plantea hoy un número importante de interrogantes relativos a las relaciones que el hombre dirige al mundo y a sus semejantes. Ella nos evidencia que eso que llamamos “mundo” no es algo obvio o evidente. Si en el contexto abierto por la mundialización esa categoría de mundo deviene un acontecimiento planetario, ello no ha sido sino al amparo de la acentuación “desolada” de la interdependencia entre los hombres. Sus efectos ya pueden observarse en el debilitamiento creciente de independencias y soberanías. De ese modo, se ha podido manifestar, la interconexión de un “todos” en la construcción de una nueva realidad global generadora de diversos estados de “producción”, que no han omitido en la estela de su impulso productor, modalidades de miseria y empobrecimiento. Es de destacar, que al ser ejercida en la interconexión de un “todos”, esta producción no puede depender de los acontecimientos del mundo, o de una auto-concepción del hombre. Por este motivo, ella mantiene una referencia permanente al ejercicio de la creación, acto que abarcando al plano espacial (local-global) e identitario (concepciones de mismidad y otredad), nos señala que es solo bajo una idea de mundo que esos hechos humanos pueden tener lugar. Entonces, una reflexión que se dirija al conjunto de estos problemas, debería comenzar por ubicar a la globalización como un proceso multidimensional, que junto con alterar las referencias del mundo, reconfigura las relaciones entre lo singular y lo colectivo; afectando profundamente a los modos de pensar y de actuar que se establecen en los diferentes lugares en los cuales el hombre existe.

El presente coloquio pretende de este modo centrar una reflexión multidisciplinar sobre la diversidad de estos tópicos, afianzándola en las elaboraciones conceptuales de la historia, de la antropología, de la sociología, de la filosofía, de la arquitectura y del psicoanálisis.

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Guillermo Brinck[1]

MANIFIESTO

Lo abierto. El mundo está abierto, no es un sistema cerrado completamente sobre sí mismo. El mundo es rizomático, su consistencia está en la conexión descentrada y desregulada de lo que existe. Lo abierto indeterminado es la cualidad que hace posible la historia, el puro acontecimiento, infinito en su pluralidad, verdaderamente único, no simbolizable, no asignable a una categoría: lo Real en Lacan.

La historia, sin embargo, (la memoria) depende de la ordenación de los recuerdos, de la existencia de un discurso, un paradigma, de una operación estructurante. Pero esa estructuración no necesariamente depende de un centro ontológico que contenga un principio creador. Como ha dicho Derrida en su homenaje crítico de Lévi-Strauss, la estructura está descentrada y multiplica los sentidos ilimitadamente por el infinito juego de las diferencias. Es en esa differance donde nos queremos situar.

El rizoma acontece en un plano de inmanencia -nos dicen Deleuze y Guattari-, no hay un plano trascendente que lo sostenga y lo articule. Sin embargo, en el rizoma hay brotes arborescentes en los que se expresan principios unificadores locales. Pero son transitorios, en su momento vuelven a desterritorializarse. El dominador hace rizoma con el dominado, no sólo depende de él, sino que está constituido por él. Un hegelianismo sin reservas, una dialéctica sin trascendencia, sin límite, sin totalización absoluta. No hay totalidad, sólo momentos, no hay sistema, sólo relaciones que buscan su cierre en un intento suicida.

La metáfora del sistema nervioso. Todo sistema es nervioso, nos dice Michael Taussig. El sistema nervioso es inestable, se pone incómodo, no resiste una clausura total, pero tampoco la apertura absoluta. Se vuelve loco en cada uno de estos momentos, se caracteriza por esa nerviosidad que no tiene nada de vulnerable pues es allí donde radica toda su riqueza.

Es un clásico de la filosofía heideggeriana. El hombre es un ser arrojado al mundo, con una falta fundamental que lo proyecta fuera de sí: éxtasis. Ser-en-el-mundo, pura relación. El hombre no es nada en sí mismo (no hay en sí), está vacío; ese vacío del cual los chinos dicen que es creativo (tao). Del vacío viene la potencialidad, que puede ser vivida como falta y como deseo. Hay un desequilibrio que vuelca al hombre hacia el exterior. Lo ha dicho Lacan con un dejo judeocristiano: la falta es como la caída del paraíso terrenal. Para Alain Badiou la falta no es una herida sino una fuente de vida: la potencialidad infinita del acontecimiento.

Clifford Geertz lo ha dicho del proceso de hominización: la pérdida paulatina de las respuestas innatas ha generado un espacio de indeterminación cargado de virtualidad: la cultura que se compone de redes no estructuradas de sentido, de significados que ante todo son históricos, vincula a los hombres y los hace seres viables biológicamente. Si la cultura es una extensión (una prótesis) de la biología humana, no es porque sea una mera extensión de ella (determinismo biológico, analogía orgánica), sino porque la biología humana es un producto cultural e histórico (así como todo organismo es un producto de sus relaciones con todo lo que existe, de su desterritorialización en el afuera), está signada por el acontecimiento y sólo crea remedos de una estructura que soñó.

Podríamos decir que la estructuración es permanente por imposible. La falta genera un deseo de estructuración, pero al ser el deseo el motor, esa estructuración no tiene un estatus ontológico definido; no es un ente, no hay estructura. El deseo de estructuración permite dar sentido al mundo, a la experiencia y, ante todo, al deseo mismo. El hombre es un animal que debe aprender a desear (Slavoj Zizek); su característica fundamental no es su capacidad superior de pensamiento racional sino el deseo de estructuración. Pero el deseo sostiene y sobrepasa a la estructuración; es su fuente y su límite. Del deseo surge la vida, el significado y el orden que los otros animales resuelven genéticamente (aunque el genético tampoco es un sistema completamente clausurado), el deseo estructura la vida y también hace explotar esa estructura histórica desde adentro en una explosión de risa.

Incluso la economía, nos dice Bataille, está signada por este salto a la nada del hombre. El gasto inútil del que nos habla Jean Duvignaud. En el hombre poco hay de útil o utilitario. Su existencia se juega en cosas menos necesarias pero más perentorias: el deseo, la muerte, la risa, el juego. Porque vivimos, simplemente porque sí. ¿Para qué sirve? Una pregunta absurda. El hombre, la medida de todas las cosas, ¿para qué sirve el hombre? Dejémonos de niñerías y abandonemos el utilitarismo. Reconozcamos que el orden, la estructura, la ley, la necesidad son sólo un aspecto (un momento) y no el central de la existencia. Yo, por ejemplo, vivo para reír, para gozar cada vez que un pensamiento se une azarosamente con otro para engendrar una idea nueva, para disfrutar y engullir una comida que más me mata que me alimenta, para perderme en un sexo que nada tiene que ver con la procreación, en un amor filial que nada tiene que ver con la perpetuación de la especie sino con el éxtasis. Yo soy otro, dice Rimbaud, sólo hay diferencia repetimos con Deleuze, Guattari y Derrida.

JUSTIFICACIÓN

El mundo actual, Chile actual, nuestro país, nuestra ciudad… Se habla de necesidad, de eficiencia, de orden, de civilidad. Difícil no estar de acuerdo cuando se trata de la construcción de una sociedad más justa, pero sobre todo cuando hay una serie de tabúes que impiden siquiera imaginar otras posibilidades de construcción social por fuera del predominio del mercado. El que se atreve a plantear públicamente su desacuerdo con esta visión del Chile emprendedor (donde cada uno es su propia empresa), se expone a ser deslegitimizado, a ser considerado irracional, ingenuo, poco serio o fuera de la realidad: hoy lo real es el mercado y las necesidades, los números, la ingeniería, el consumo. Y el cataclismo que hemos sufrido en febrero es un acontecimiento sobre el cual este discurso de management social ha cerrado filas: se discute, se trabaja y se solidariza por los necesitados; se calculan los daños en millones de dólares…

Pero ¿puede aplicarse la noción de necesidad a la experiencia humana? Es el fracaso de Malinowski: en el hombre predomina el deseo y lo imaginario… el fetichismo, no la necesidad y la función. Aunque la necesidad no desaparece absolutamente (nuevamente, no hay en sí, no hay absolutos, no hay totalización), la psiquis humana se ha desfuncionalizado, dice Castoriadis.

Chile se imagina satisfaciendo necesidades. Aquí se le da más relevancia al trabajo que a la conversación, que a la fiesta, que al sexo. Hasta las putas chilenas entran en este juego discursivo cuando legitiman su acción y reivindican su existencia apelando al hecho de que ellas realizan un “trabajo sexual”. Nada más alejado de lo que me decía Solange, una mujer trabajadora sexual justamente en las dependencias del Sindicato Nacional Independiente de Trabajadoras Ángela Lina al que estaba afiliada: “yo creo que la razón por la que entré en el ambiente es porque soy frívola. A mí me gusta la noche, me gustan los hombres, me gusta la fiesta.” Solange trabajaba como prostituta y así satisfacía sus necesidades, pero no negaba su deseo. Eso era lo que le daba sentido a la historia de vida que estábamos construyendo mutuamente. Y como ellas -que son sólo el caso límite de la cooptación del deseo y la vida por lo utilitario y la estructura- la mayoría de los chilenos ocultan su realidad con un discurso economicista, racionalista y utilitarista de la vida. Nuestro valor es el trabajo, nuestro sueño la riqueza, nuestro delirio el desarrollo (que sólo aparece por contraste con nuestros vecinos “más atrasados”).

Quizás por eso nuestra enfermedad es el stress, tal vez la más ridícula de todas. Horas laborales, horas laborales extra, para poder consumir y acceder a los gadgets de la modernidad: ipods, blackberries, televisores de alta definición… Los “plasmas” que se llevaban los necesitados saqueadores de las regiones más afectadas por el terremoto. Porque Chile imagina que satisface necesidades cuando lo que hace es generar deseos, y deseos que tienen que ver con el prestigio, el estatus y el rango social. No se trata de una cuestión teórica, no es una cuestión anodina. Se trata de la forma de subjetivación que predomina en el espacio discursivo de nuestro país, se trata de todo lo que hay que olvidar (o callar) para poder imaginar la vida como una pequeña empresa: se olvida la centralidad del juego, de la risa, de la vida. Se olvida la centralidad del ser.

QUÉ HACER

Vistas así las cosas, se hace necesario poner en el centro de la cuestión todo lo nimio, insignificante, inútil, accesorio; todo residuo pujante de lo que no contribuye al orden, de lo que retorna con fuerza a pesar de la represión, de lo que se resiste a la clasificación, lo que está fuera de lugar, de lo que, a pesar de la sanción social, se rebela y resiste, a veces como estigma, a veces como anormalidad, a veces conscientemente como revuelta, otras como maldad. Son las formas del deseo, enculturado siempre a medias, como el gato danzante de Nietzsche (la verdad), porque los gatos son animales que nunca se ha dejado domesticar absolutamente.

Pero la indagación en estas expresiones siempre van acompañadas de formas institucionalizadas que las cercan y les conceden espacios controlados de expresión para neutralizarlas. La fiesta, el carnaval, el rito, el manicomio, el arte, entre otras, pueden ser vistos como espacios de expresión de lo que Victor Turner llama comunitas: una anti estructura funcional al mantenimiento del sistema. La búsqueda de estas experiencias irá necesariamente acompañada del tratamiento de estas formas de normalización de lo anormal, de cooptación del acontecimiento, de represión de lo Real. Nuestro objetivo es perseguir aquellos residuos fundamentales que escapan incluso a esta dialéctica de la funcionalidad.

Por eso deseamos buscar expresiones mínimas, cotidianas de lo no estructurado, lo inútil, lo no recuperable por el orden (y eso a pesar de la enorme fuerza plástica de la estrcutura), lo no simbolizable, para ubicarlas en el debate académico y cultural, y así restituirles su fuerza política: la fuerza invencible del acontecimiento, de la experiencia de enfrentarse con lo Real.

[1] Antropólogo, Universidad Academia de Humanismo Cristiano

Edmund Leach

Los temas de violencia nos rodean desde el día en que nacemos (films de televisión como “Los vengadores”, relatos de muertes súbitas, leyendas sobre Hiroshima…). No son sólo la naturaleza y la tecnología lo que parece fuera de control, sino nosotros mismos.

Si medimos la violencia por la cantidad, nos encontramos con certeza en la edad del terror. Tanto el número de víctimas como el de destructores crecen incesantemente. Pero las actitudes hacia la violencia cambian muy poco. Los informes de guerra del Vietnam se recrean en los desastres con un tono parecido al de las sagas islandesas del siglo XII; los comunicados oficiales informan de las víctimas como si los generales estuvieran ocupados en una cacería de perdices. Hitler intentó exterminar a los judíos en cámaras de gas; los ingleses del siglo XVI intentaron exterminar brujas y herejes enviándolos a la hoguera.

En los estados civilizados modernos, las personas insanas pueden someterse a la cirugía del cerebro y la terapéutica de descargas eléctricas, bajo la confortable teoría de que esto “podría” ser benéfico, y de que en cualquier caso la víctima, difícilmente podría resultar más perjudicada de lo que ya está; por el mismo principio Vesalio y Leonardo Da Vinci investigaron la anatomía humana mediante la disección de los cuerpos de criminales sentenciados que todavía estaban vivos. Cuando Stokely Carmichael incita a sus compañeros negros a matar al opresor blanco, no hace más que el atroz consejo de Maquiavelo: “Si tienes un enemigo, mátalo”.

Pero, ¿cuál es la razón de que tengamos enemigos? ¿Por qué deberíamos tratar de matar a nuestros semejantes? De una cosa podemos estar seguros, y es que esto es algo que no se relaciona con el instinto. Ninguna especie podría haber sobrevivido de haber poseído una tendencia innata que le llevara a exterminar a todos los miembros de su misma especie, pues el apareamiento hubiera resultado entonces imposible. La pauta general en el reino animal es que la agresión esta dirigida hacia afuera, no hacia adentro. Sólo en situaciones excepcionales, los animales se comportan como caníbales o asesinos; las aves de rapiña sólo matan miembros de otras especies, no de la propia. La lucha entre animales de la misma clase es normalmente un juego, una especie de ejercicio habitual que permite a un individuo dominar sobre otro sin que ninguno de los dos resulte seriamente dañado. Pueden encontrase símiles humanos, como la esgrima, el boxeo, el fútbol, pero, además de todo esto, los hombres se matan unos a otros. ¿Por qué ocurre esto? Mi opinión es que nuestra propensión al crimen es una consecuencia paradójica de nuestra dependencia de la comunicación verbal; usamos las palabras de tal forma que llegamos a pensar que los hombres que se comportan de modos diferentes son miembros de especies diferentes.

En el mundo no humano, el conjunto de las especies funciona como una unidad. Los lobos “no” se matan entre sí, porque “todos” los lobos se “comportan” con el mismo lenguaje. Si un lobo ataca a otro, la víctima responde automáticamente con un ademán que compele al agresor a detener la lucha. El ademán tiene el mismo efecto que una expresión lingüística. Es como si yo le atacase a usted y usted gritase: “¡Eh!, ¡usted no puede hacer eso, soy uno de sus amigos!”, o quizá de una forma más sumisa: “Soy uno de sus siervos”. Entre los animales estas respuestas tienen el carácter de acciones que paralizan el mecanismo de agresión. En un momento dado la parte más débil debe rendirse, y tan pronto como esto sucede, el agresor no tiene más remedio que desistir. De esta forma la víctima del ataque se encuentra en raras ocasiones en un peligro serio.
Lo complicado de nuestro caso, es que la seguridad de la víctima no depende de que el atacante y el atacado se “comporten” con el mismo lenguaje, sino que deben “hablar” el mismo lenguaje y estar familiarizados con el mismo código de símbolos culturales. Y aun así cada individuo puede tomar su propia decisión acerca de lo que constituye “el mismo lenguaje”. Yo les hablo a ustedes en inglés y ustedes escuchan y pueden entender lo que digo. El acto de escuchar y entender, es un acto de sumisión por su parte. Están admitiendo que somos animales de la misma clase y me conceden el derecho de hablarles. Pero esto es una elección libre. Para librarse de esta dominación momentánea no es necesario siquiera apagar la radio; basta con una reflexión de este estilo: “No puedo soportar el acento ridículo de este hombre; no habla como yo. No es de mi propia clase”.

Enfoquemos este punto de una forma más general. Debido al modo en que se organiza nuestro lenguaje y al modo en que estamos educados, cada uno de nosotros se sitúa constantemente en una actitud de contienda. “Yo” me identifico a mí mismo con un colectivo “nosotros” que entonces se contrasta con algún “otro”. Lo que “nosotros” somos, o lo que el “otro” es, dependerá del contexto. Si “nosotros” somos ingleses, entonces los “otros” son franceses o americanos o alemanes. Si “nosotros” somos los defensores de la libre empresa capitalista, entonces los “otros” son comunistas. Si “nosotros” somos los ciudadanos medios normales, entonces el “otro” es un misterioso “ellos”, la burocracia gubernamental. En cualquier caso “nosotros” atribuimos cualidades a los “otros”, de acuerdo con su relación para con nosotros mismos. Si el “otro” aparece como algo muy remoto, se le considera como benigno y se le dota con los atributos del “Paraíso”. La China imaginada por los aristócratas europeos del siglo XVII y los nobles salvajes imaginados por Rousseau eran benignos y remotos “otros” de esta clase. Con la tecnología moderna, el mundo se ha empequeñecido de tal forma que este tipo de lejanía ha dejado casi de existir.

En el extremo opuesto, el “otro” puede ser algo tan a mano y tan relacionado conmigo mismo, como mi señor, o mi igual, o mi subordinado. En la vida diaria podemos reconocer docenas de estas relaciones de dependencia: padres-hijos, empleados-dueños, doctores-pacientes, profesor-alumno, hombre de negocios-cliente… y así sucesivamente. En todos estos casos, las reglas del juego están perfectamente definidas. Ambas partes conocen exactamente como se “espera” que el “otro” se comporte y, en tanto en cuanto estas expectativas se cumplen, todo funciona con disciplina y orden. Pero a mitad de camino entre el “otro” celestialmente remoto y el “otro” próximo y predecible, hay una tercera categoría que despierta un tipo de emoción totalmente distinto. Se trata del “otro” que estando próximo es incierto. Todo aquello que está en mi entorno inmediato y fuera de mi control se convierte inmediatamente en un germen de temor. Esto vale para personas así como para objetos. Si el señor X es alguien con el que no puedo comunicarme, está fuera de mi control y le trato por tanto como a un animal salvaje en lugar de como a un ser humano. Se convierte en un bruto. Su presencia genera la ansiedad, pero esta falta de humanidad me libera de toda restricción moral: las respuestas paralizadoras que podrían impedir que reaccionase violentamente contra alguien de mi propia especie dejan de tener efecto.

Se cuentan por centenares los ejemplos que ilustran este principio. En el siglo XVIII, con la exaltación de la razón, la locura tomó proporciones escalofriantes, y los dementes eran conducidos en rebaños a las mazmorras y encarcelados como bestias salvajes. Cuando los primeros colonos británicos llegaron a Tasmania, exterminaron a los habitantes locales como si se tratase de gusanos, justificándose en la idea de que aquellos tasmanianos de ningún modo podían ser considerados como seres humanos. Algo parecido dijo Hitler de los judíos. En la Sudáfrica contemporánea, el apartheid se basa en la teoría de que los negros son miembros de especies inferiores y por lo tanto incapaces de entender la ley y el orden civilizados. La mayor parte de nosotros reaccionamos con repulsión ante tales actitudes y, sin embrago, nos comportamos de una manera muy similar. Expulsamos de la sociedad a los criminales, lunáticos y personas de edad avanzada, simplemente porque se les ha declarado anormales, pero una vez que esta anormalidad se ha establecido, nuestra violencia puede ejercerse sin límites. Es cierto que hasta ahora no hemos tenido que recurrir al exterminio, pero las prisiones, las comisarías de policía y muchas otras clases de instituciones cerradas, pueden llegar a ser consideradas como lugares horribles donde resulta muy difícil distinguir entre el castigo y el “tratamiento”. Las represalias contra el débil siempre han proporcionado al fuerte una profunda satisfacción; momentáneamente por lo menos alivian el miedo. En este punto asistimos a una horrible confusión general. Queremos persuadirnos de que el castigo tiene una finalidad disuasoria, cuando en realidad su móvil es la venganza.

Se pretende que nuestros sanatorios mentales y reformatorios tienen como misión curar al enfermo y al delincuente; pero “curar”, en este contexto, significa simplemente forzar la adaptación del no ortodoxo a las nociones convencionales de la normalidad. Curar es la imposición de la disciplina por la fuerza; es el mantenimiento de los valores del orden existente contra las amenazas que surgen de sus propias contradicciones internas.

Notemos en este punto como, en cada generación, los fallos particulares de la sociedad se reflejan en la forma en que el ortodoxo tiende a asignar las culpas. Antes de la última guerra mucha gente próspera daba por sentado que los causantes de las crisis económicas eran los sin empleo, de los que se decía que “vivían ociosamente de la limosna”. Hoy día, nuestro fracaso en la creación de un mundo adaptado a las necesidades de vida de los jóvenes se traduce en una feroz hostilidad hacia los mismos jóvenes; se les considera culpables de la situación que les ha creado.

Una verdadera coalición de moralistas, políticos, jueces de tribunales supremos y periodistas, están creando un clima verdaderamente ingrato para el adolescente. Debido a las drogas y estupefacientes, los cabellos largos y el LSD, las minifaldas y el amor libre, las algaradas de estudiantes y las manifestaciones políticas, todo ello mezclado con la confusión general sobre los particulares casos de desviaciones sexuales que tienen por escenario las comisarías de la policía, el resultado es una imagen de Inglaterra en total depravación. Se habla de los jóvenes como de una quinta columna anarquista. La reacción de los mayores es de consternación. ¿Deberían tomar venganza estricta o más bien ofrecer una fórmula de apaciguamiento, permitiendo por ejemplo el voto de los jóvenes a los dieciocho años? Ésta es una situación muy singular.

En cualquier sociedad, la tensión entre generaciones puede considerarse normal; todo hijo es un usurpador potencial del trono paterno; todo padre se siente amenazado; sin embargo, la actual tensión existente en Gran Bretaña a este respecto, parece tomar un carácter completamente desproporcionado. Se trata a los jóvenes como una categoría alienada (“bestias salvajes con las que no podemos comunicarnos”). No se trata de vulgares rebeldes, sino de revolucionarios declarados que pretenden la destrucción de todo aquello que la vieja generación considera como sagrado.

Debe aclararse este punto. Lo sorprendente no es el comportamiento de los jóvenes sino la reacción de los viejos. Bajo cualquier criterio objetivo que se adopte, la sociedad inglesa contemporánea es excepcionalmente ordenada. La permanencia y continuidad de sus leyes asombran a los visitantes de otros países. El inglés se ha ido haciendo cada vez más conformista. Los efectos perniciosos típicos de la civilización urbana (enfermedades, embriaguez, prostitución) han disminuido con rapidez en el medio siglo último, y nada hay que cause más preocupación a nivel público, hoy día, que el hecho notorio de que en ocasiones se declare una manifiesta aversión hacia la policía. Las estadísticas muestran, si ningún género de dudas, un aumento incesante en el número de crímenes. Esto, empero, es una medida de la eficacia de la policía, no de la situación moral de la nación. El Parlamento crea los crímenes; necesita de un policía para crear un criminal. No se es criminal por simple transgresión de la ley, sino por el hecho de ser descubierto.

Lo que debe considerarse, entonces, no es, “¿por qué los jóvenes atentan contra el orden?” sino “¿qué es lo que hace pensar a los mayores que los jóvenes lo hacen?”. Existe la posibilidad de mostrar la relación entre esta problemática y lo establecido en anteriores capítulos. Es precisamente debido a nuestra sensación de separación de la naturaleza, por lo que fenómenos naturales, tales como el de la explosión demográfica, nos resultan tan alarmantes; es precisamente porque intentamos persuadirnos de que somos todo menos complicadas máquinas, por lo que las rudimentarias y ordinarias máquinas constituyen una fuente de temor. Es porque los viejos se permiten sentirse separados de los jóvenes, por lo que éstos les producen un estado de ansiedad. ¿Qué circunstancias de la situación actual son las que tienden al establecimiento de este conflicto entre viejos y jóvenes que parece ser hoy más acentuado que nunca?

De nuevo, debe procederse con cautela ante posibles razonamientos estereotipados. Hay quien asegura que el desorden de los jóvenes no es más que un síntoma del resquebrajamiento de la vida familiar. No parece que esto sea justificado. Prácticamente todos los cambios sociales en gran escala que han tenido lugar durante el siglo pasado, han sido de tal suerte que debieran haber consolidado la unión de padres e hijos, en vez de al revés. El acortamiento en el número de horas de trabajo, las mejoras en las condiciones de vivienda, las pagas de las vacaciones, la prohibición del trabajo de los niños, la generalización de la educación escolar, la desaparición de la servidumbre doméstica, en fin, son factores que, en principio, deberían ser favorables a la intensificación de la cohesión familiar. Pero la experiencia parece demostrar lo contrario; los adultos tienden ahora a tratar a los adolescentes como a rufianes extraños, y no de una forma totalmente injustificada. Las bandas de adolescentes y el destrozo sistemático de los bienes públicos son una realidad. ¿Cual es la causa de todo esto?

En primer lugar y hasta cierto punto, los adultos parecen responder a simples estímulos visuales. Los jóvenes, de una forma consciente, salen a la calle en una actitud que les caracteriza de despreocupados y no convencionales, y los adultos reaccionan creyendo que en realidad los jóvenes no son convencionales. Una gran parte de la alarma proviene de “ovejas disfrazadas de lobos”. Pero incluso estando de acuerdo en que los jóvenes no son realmente tan rebeldes como parecen, queda el derecho a exigir una explicación. ¿Qué pretenden los jóvenes? ¿Por qué tratan de resultar ofensivos?

Quizás ellos mismos no lo saben, se imitan simplemente unos a otros. Pero los líderes, los que saben, constituyen un perfecto problema político. Pretenden ser los herederos involuntarios de una generación de ineptos. Sus mayores, que conservan las riendas del poder, lo han confundido lamentablemente todo. Son estos adultos incompetentes los que dirigen el sistema de educación y establecen las reglas que se supone que los jóvenes deben aprender. El sistema total está construido sobre la idea de que cuando los jóvenes crezcan y lleguen al poder, también seguirán queriéndolo desempeñar como ahora. Esta hipótesis imposibilita toda cooperación. Si los adultos esperan que los jóvenes participen en la planificación del futuro, podrían al menos tomarse la molestia de averiguar qué tipo de futuro les gustaría vivir a los jóvenes. Puede asegurarse que éstos no desean heredar un sistema social en el que el poder está exclusivamente reservado a aquellos que resultan ser hijos de padres influyentes, o bien a los que se muestran dóciles y obedientes de acuerdo con las expectativas de los padres.

Los políticamente conscientes son, sin embargo, una minoría y el temperamento anárquico que prevalece, con intensidad variable, en amplios sectores de la generación “pop” británica, debe sin duda reflejar algo más sustancial. Mi opinión es que esto representa un ataque, realmente básico y potencialmente muy saludable, a los valores ingleses de clase. Los símbolos adquieren significado por su relación con otros símbolos. El “desorden agresivo” de los jóvenes sólo puede ser entendido en términos de su opuesto, la “sumisión ordenada”.

En el siglo XIX, el sistema de educación de los hijos de la alta clase media inglesa creó una categoría social nueva muy significativa: “el niño inglés de escuela pública”, el prototipo de la conformidad disciplinada, carente de imaginación. Del mismo modo, la educación escolar de los niños del resto de la sociedad en el siglo XX ha creado una nueva categoría, el “teenager” que es simplemente el polo opuesto de la anterior. En privado estos dos tipos no tienen comportamientos muy dispares, aunque los jóvenes de hoy comienzan a adoptar actitudes adultas ante el sexo mucho antes de que lo hicieron sus predecesores. Existe, sin embargo, un acusado contraste con el comportamiento formal público. Mientras que el muchacho típico de la escuela pública acostumbra a ser pulcro, educado y respetuoso de la moralidad establecida, el “teenager” aparece como un petrimetre desaliñado, un vocinglero antimoral, despreciativo de todo convencionalismo. La cuestión es que, en un sentido profundo, el muchacho de la escuela pública dio por supuestos los valores de una sociedad momificada y clasista, y aceptó con alegría la idea de continuar la tradición sin más que aspirar tranquilamente al puesto que le reservaba la sociedad; en un sentido igualmente radical, su antagónico, el “teenager”, se rebela contra el principio de un orden social predeterminado. Incluso las modas y estilos de hace sólo tres años ya son caducos.

Clase social es un concepto muy confuso. En un sentido muy general se puede dividir la población británica en determinadas clases sociales, mediante el uso de toscas distinciones como las referentes a los tipos de familia, la situación económica y la ocupación. Pero esto no indica nada; son simples etiquetas. La clase, tal como afecta nuestro comportamiento cotidiano, es algo mucho más íntimo y a una escala mucho más pequeña. No se reconoce a nadie como de nuestra misma clase, por lo que gana mensualmente, sino se sabe lo que es. Esto es debido a que el comportamiento de clase que se exhibe es siempre una respuesta a estímulos externos. Cuando los animales humanos se confrontan, tienden a comportarse como cualquier otro tipo de animal; reaccionan ante los signos que el otro emite. Pero según se dijo antes, el caso humano es peculiar debido a nuestra dependencia del lenguaje y de la cultura material. Cualquier lobo puede comunicarse con cualquier otro, comportándose del modo correcto; pero un ser humano sólo puede comunicarse cómodamente con un número muy restringido de otros seres humanos, concretamente con aquellos que hablan del modo correcto y usan los símbolos culturales correctos. En la Inglaterra contemporánea, las señales que neutralizan las reacciones que inhiben la libre comunicación, son cosas tales como el acento, el modo de vestir, la decoración de las habitaciones, los gustos en la comida y la bebida y las horas en que se consumen; resumiendo, todo aquello que se entiende con el ambiguo término “maneras”. Todo lo que no resulta familiar en cualquiera de estos aspectos, define inmediatamente, a la persona en cuestión, como un extraño; alguien con el que toda relación amistosa de igualdad es imposible. Si las diferencias en la forma de entenderse son excesivamente marcadas, decimos que el extraño es un extranjero; si son pequeñas buscamos la solución al compromiso: si, quizá sea inglés, pero “no de nuestra clase”.

Los viejos, que viven bajo este sistema, se proponen perpetuarlo; y los jóvenes, sus herederos, buscan su destrucción. Esto se relaciona con lo que decíamos algunas líneas atrás acerca de que la gente atribuye el desorden en la juventud a una “descomposición de la vida familiar”. Sobre la base familiar, se nos ha enseñado cuidadosamente a reconocer y reaccionar ante los signos que indican diferencias de clases, de modo que cualquier ataque a las clases sociales se identifica con un ataque a los valores de la familia. Del mismo modo, muchas de las más fútiles y desagradables formas de protesta juvenil (vandalismo en las iglesias y parques públicos, por ejemplo) son actos intencionales de sacrilegio destinados a perturbar al respetable padre de familia. “Dios mío, ¿a dónde vamos a llegar? ¡Ya podían los padres preocuparse de fomentar en sus hijos un mínimo sentido de decencia pública!” Estas críticas son comentarios justos, puesto que los valores de la familia se han concentrado cada vez más sobre el status privado en vez de sobre el bien público.

No resulta sorprendente el estado de ansiedad de muchos de nosotros y es quizá la familia misma lo que debería cambiarse, más que los padres. Los psicólogos, doctores, maestros y clérigos han hecho tanta y tan gratuita propaganda sobre las virtudes de la familia unida, que mucha gente tiene probablemente la idea de que la “familia”, en el sentido inglés, es una institución universal, la base verdadera de toda sociedad organizada. Esto no es así. Los seres humanos, en una época u otra, se las han arreglado para ingeniar toda clase de formas distintas de vida doméstica, y tendrán que inventar todavía más para el futuro. La tecnología, la economía y la vida familiar, se encuentran tan trabadas entre sí, que cualquier cambio en una de ellas implica siempre un cambio en las otras.

En la Inglaterra de nuestros días, la literatura y el uso de la expresión “La Sagrada Familia” en los textos religiosos, han afectado grandemente nuestras ideas. La mayor parte de la gente posee ideas estereotipadas que les hacen concebir la familia “típica” como algo que consiste en los padres y los hijos pequeños, con la madre en posición central, como ama de casa, y el padre quizás en una situación inferior, como el encargado de proveer el diario sustento. La realidad es mucho más variada. Por un lado, los grupos domésticos experimentan por lo general un ciclo de desarrollo que dura como mínimo treinta años. La familia comienza por componerse de una pareja de adultos; cuando nacen niños aumenta de tamaño y, por último, degenera cuando crecen los niños y los padres mueren. La estructura de las relaciones internas es continuamente cambiante y difiere de unas familias a otras dependiendo del número, distribución del sexo y edades de los hijos, y ocupación de los padres. No existe una pauta típica. Pero además de esto, el vinculo entre las familias individuales y el mundo externo adopta muy distintos aspectos. Las relaciones externas de la familia pueden basarse en cualquier tipo de interés común (política, deportes, actividades de tiempo libre, etc.) pero, como regla general, los lazos más fuertes son los de parentesco, vecindad y profesionales o de ocupación. Es por lo tanto altamente significativo que hoy, en enormes áreas del país, los vecinos de una misma calle no trabajen en empleos del mismo tipo, o no estén relacionados por vínculos de parentesco.

Esta discrepancia refleja un cambio fundamental que ha sobrevenido en nuestra sociedad como casi inmediata consecuencia del desarrollo económico experimentando en los últimos cincuenta años. Hasta la Primera Guerra Mundial la mayor parte de la población obrera, tanto en medios urbanos como en rurales, nunca cambiaba de residencia. La variedad de posibles ocupaciones abiertas a la clase obrera era muy pequeña, y aunque ya era observable una rápida migración del campo a la ciudad, no había gran ventaja en la migración de una ciudad a otra. En Lancashire, por ejemplo, prácticamente todo el mundo trabajaba en los molinos de algodón, y no había interés en mudarse de Rochdale a Oldham o a la inversa. Pero hoy día, el objetivo del joven emprendedor es ir en busca del mayor salario posible donde quiera que éste se dé, o incluso puede cambiar de residencia bajo la simple iniciativa de sus directivos. Este cambio ha producido consecuencias radicales en la estructura básica de la sociedad. En los viejos tiempos, los vínculos de vecindad, parentesco y ocupación, tendían a coincidir; la vida de la mayor parte de la gente transcurría cerca del sitio donde había nacido y siempre se estaba en contacto con toda clase de parientes, no sólo hermanos y hermanas, sino tíos y tías, sobrinos, abuelos, etc. Además, las muchachas solían casarse con gente del vecindario, preferentemente procedentes de familias que ya se conocían con anterioridad al matrimonio. Es posible citar todavía ejemplos de lugares en que esta situación persiste, como las comunidades mineras del Sur de Gales, pero la pauta general tiende a desaparecer rápidamente.

El efecto de este cambio es tanto psicológico como social. En el pasado, los parientes y vecinos prestaron al individuo un soporte moral continuo a lo largo de toda su vida. Hoy en día el hogar familiar está aislado. La familia se repliega sobre sí misma; hay una intensificación de las tensiones emocionales entre marido y mujer, y entre padres e hijos. La tensión es mayor de lo que podemos soportar. Lejos de ser la base de una sociedad sana, la familia, con su estrecha vida privada y sus secretos sucios y ridículos, es la fuente de todas nuestras insatisfacciones.

Se necesita un cambio en los valores, pero no es nada obvio qué tipo de cambio. La historia y la etnografía proporcionan muy pocos ejemplos de sociedades construidas en torno a ensamblajes sueltos de grupos aislados de padres e hijos. Las unidades domésticas son normalmente mucho más amplias y basadas en relaciones de parentesco. Pero dichos grupos sólo pueden funcionar eficientemente si la mayor parte de sus miembros se agrupan en un mismo lugar, y este requerimiento entra en conflicto con uno de los dogmas básicos de la libre empresa capitalista: la libertad de movimiento para tener acceso a los mercados más idóneos.

No pretendo conocer la respuesta: todo lo que digo es que de aquí a cien años parece muy probable que la pauta general de la vida doméstica en Inglaterra sea completamente distinta de lo que es ahora, y que no debiéramos sorprendernos demasiado de que los primeros síntomas estén comenzando a aparecer. Nuestra sociedad actual es muy insatisfactoria desde el punto de vista emocional. Padres e hijos, sumidos en la soledad, se piden demasiado entre sí. Los padres luchan; los hijos se rebelan. Los hijos necesitan de grupos domésticos más amplios y relajados, centrados en la comunidad en vez de en la cocina de la madre; algo parecido a un kibbutz israelita o a una comunidad china.

La adaptación de tales unidades al esquema de nuestra economía industrial no será tarea fácil. Pero la economía puede cambiar dejando paso a otras posibilidades. Los japoneses, por ejemplo, trabajan bajo un sistema de libre empresa parecido al nuestro, pero llevan sus asuntos domésticos de una manera enteramente distinta. Por un lado confían en que sus empresas industriales ejerzan un grado de control paternalista sobre sus empleados que en Europa se consideraría extraordinario. No es que necesitemos seguir su ejemplo, pero también tendríamos que pensar en hacer que las cosas cambien a nuestro propio modo.

Sin embargo, cualquier cambio a estos niveles no vendrá con facilidad. Es significativo que la mayor parte de nosotros nos sintamos tan determinados a permanecer solitarios en un mundo superpoblado que el problema se invierte: nos preocupamos acerca de la vida privada, en vez de acerca de la soledad. Yo entiendo perfectamente este sentimiento. Cuando los antropólogos como yo tratan de adaptarse a una vida menos fragmentada en el contexto de la sociedad primitiva, la primera cosa de que se lamentan es de la “falta de la posibilidad de retiro y de vida privada”. Los visitantes occidentales de la Europa oriental reaccionan a veces de esta misma manera. Pero somos nosotros los que necesitamos cambiar, no los otros. Este tipo de aislamiento es la fuente del miedo y la violencia. La violencia aparece en el mundo porque nosotros, seres humanos, estamos continuamente creando barreras artificiales entre los hombres que son como nosotros y hombres que no lo son. Clasificamos a los hombres como si fueran especies distintas, y es entonces cuando tememos a los demás. Estamos aislados, solitarios y asustados, porque el vecino es nuestro enemigo. Los jóvenes, sin embargo, han descubierto lo absurdo que es esto y, al menos hoy por hoy, han tomado la determinación de no dejarse corromper por nuestro sistema de valores autodestructor. Merecen aliento, no reproches.

Título original: “Nosotros y los demás” capítulo del libro de Edmund Leach Un Mundo en explosión Editorial Anagrama, Barcelona, 1967.

Guillermo Brinck P.[1]

A mi amigo y colega Gregorio Pérez-Serrano

La “discapacidad” es un concepto amplio y vago que se refiere a todo impedimento físico o psíquico para desarrollar las actividades de la vida con normalidad. En este sentido, la noción de discapacidad nos remite a la de enfermedad y a la de lo anormal, ambos conceptos que no han logrado ser definidos de manera satisfactoria para la ciencia. A pesar de esta dificultad epistemológica (la dificultad de delimitar y definir un objeto de estudio: lo patológico), en términos sociológicos y antropológicos, la discapacidad nos enfrenta con una realidad ineludible: la asignación de un lugar ‘especial’ (generalmente marginal) a la diferencia física y/o mental en el orden simbólico y social. Evidentemente, esta diferencia es conceptualizada de manera particular en las diferentes épocas y en las diversas culturas: las ‘monstruosidades’ clasifican juntas las malformaciones y las maldiciones (lo físico y lo moral); lo mismo hacían las acusaciones de brujería al tratar a los enfermos mentales como posesos o demoníacos; el horror que algunas culturas experimentan ante el nacimiento de gemelos o de siameses se debe a su vinculación con lo sobrenatural; el circo del horror hacía de la diferencia física un espectáculo de lo misterioso y lo repugnante que afirmaba, por otra parte, una noción restringida de ‘normalidad’. La medicalización del cuerpo ha restringido el sentido de la diferencia física al de la enfermedad biológica (en sus diversas dimensiones mecánicas, fisiológicas o genéticas), poniendo el énfasis en lo que estos sujetos ‘discapacitados’ no pueden hacer.

En cuanto a éste último desarrollo, el mero término ‘discapacidad’ nos remite a una lógica y una ética de la eficiencia, por cuanto, en la mayoría de los casos, esta discapacidad no es total sino parcial, por lo que la dificultad para realizar labores al ritmo social (el de los cuerpos plenamente funcionales y el de las máquinas proyectadas a partir de éstos) impone una discapacidad total (ineficacia) cuando se trata de una incapacidad relativa (ineficiencia). Todo esto revela que detrás del criterio médico hay un criterio económico propio de nuestro contexto sociocultural.

Por otra parte, junto a la discapacidad (motora, comunicacional, visual o psíquica), podemos incluir la ‘discapacidad social’. De ésta última podemos decir que constituye una clase a parte en cuanto no se trata de una incapacidad para realizar las actividades de la vida, sino una incapacidad de la sociedad para recibir a estos sujetos: nos referimos a aquellos sujetos que presentan un cuerpo deforme: estéticamente otro, alejado del supuesto plan genético humano. Este tipo de ‘discapacidad’ tratada bajo el rótulo de estigma, no es exclusiva de estos casos y se presenta también en los otros tipos de ‘discapacitados’, y nos introduce en el aspecto simbólico de la problemática: tanto de las conceptualizaciones sobre la diferencia física y psíquica como de las autopercepciones por parte del sujeto estigmatizado.

De lo anterior se desprende que la problemática de la ‘discapacidad’ se remite a un objeto elusivo difícil de situar y definir, que nos obliga a transitar por diversos campos de las ciencias humanas: lo económico, lo social, lo cultural, la constitución de matrices simbólicas, los sistemas de creencias, la construcción del sí mismo (self), las formas de subjetivación, la construcción del psiquismo y su vinculación con la cultura, y finalmente, pero no por eso menos importante, la construcción simbólica del cuerpo. Se hace necesario entonces plantear un acercamiento transdisciplinario que considere a la antropología, la sociología, la historia, la psicología y la filosofía, sin descartar otras disciplinas pertenecientes a las humanidades como la historia del arte, la literatura o el teatro. Así mismo, el acercamiento a la problemática que presenta la ‘discapacidad’ debe ser flexible para considerar la diversidad de registros y perspectivas teóricas que posibilitan su tratamiento: funcionalismo, materialismo histórico, estructuralismo, culturalismo, constructivismo, interaccionismo simbólico, psicoanálisis, etnopsicoanálisis, deconstruccionismo, arqueología foucaultiana, antipsiquiatría, fenomenología, hermenéutica, existencialismo, etc. En un primer momento de configuración de la problemática es imperativo no desechar ninguna de las posibilidades que ofrecen estos acercamientos.

En este punto es necesario enfatizar el hecho de que no pretendemos aquí reconocer la especificidad de un campo de estudios propio de la ‘discapacidad’ ni mucho menos la creación de una sub-disciplina antropológica o sociológica. Sin embargo, lo que ha dado en llamarse ‘discapacidad’ constituye un fenómeno relevante y urgente por su estatus ético y político -en la medida en que se revela como uno de los lugares donde se expresa en su plenitud la exclusión y la discriminación constitutiva de todo universo cultural. En ese sentido, los estudios sobre ‘discapacidad’ pueden ser abordados en una doble dimensión: estudios sobre discapacidad, y –siguiendo la sugerencia de Clifford Geertz sobre la característica microscópica del conocimiento antropológico- estudios en (o a partir de) la discapacidad. En otras palabras, la problemática en cuestión puede ser abordada en tanto objeto de estudio –y en esa medida, derivar políticas públicas, planes y proyectos de intervención-, o puede ser considerada como un espacio en el cual se articulan de una manera muy especial y condensada una serie de procesos fundamentales para la constitución de lo social y de lo cultural, en definitiva, de lo humano.

En concreto, la discapacidad nos enfrenta, en primer lugar, con la dicotomía fundamental de la antropología: naturaleza y cultura -y en ese sentido, la idea de un discapacitado está emparentada con el racismo. Por otra parte, nos enfrenta con la dicotomía fundamental de la medicina y la psiquiatría: lo normal y lo patológico –noción que siempre se carga con connotaciones morales. Ya hemos mencionado que el concepto de discapacidad requiere de una definición que demanda una comparación histórica y cultural, de manera de poder entender las determinaciones simbólicas, religiosas, económicas y políticas de sus diversas manifestaciones. También hemos mencionado la importancia de conocer y comprender las configuraciones discursivas sobre la ‘discapacidad’, la manera en que definen la concepción y el estatus del ‘discapacitado’ (por ejemplo, el estigma) y la manera en que el sujeto reconocido y definido colectivamente como ‘discapacitado’ asume esta etiqueta y configura su identidad, si es que hay espacio para esta posibilidad. Relacionado con lo anterior, esta problemática nos plantea también la cuestión ontológica del ser en la medida en que se trata aquí de una experiencia límite que expresa de manera dramática el vínculo entre el hombre y sus determinaciones biológicas y socioculturales. La problemática de la discapacidad nos obliga a preguntarnos: ¿Es el hombre algo más que sus circunstancias? ¿Puede el hombre levantarse a sí mismo de los cabellos para salir de las aguas con caballo y todo como el Barón Munchaussen?

La problemática de la discapacidad es un tema urgente de tratar por parte de las ciencias humanas porque ha sido escasamente desarrollado en nuestro país, a pesar de ser un tema con presencia en los medios de comunicación (basta con citar la campaña de la Teletón) y porque es un sector de la población cuyos derechos no han sido considerados con la suficiente fuerza. Pero es también un tema fundamental para todo pensamiento sobre la cultura, lo social, el sujeto y el ser.

El discapacitado siempre presenta un problema para la sociedad y para su entorno cercano. Parece no tener un lugar estructural asignado. No está prescrita la forma en que debe ser tratado; siempre parece inadecuado el exceso de atención y solicitud, lo mismo que la indiferencia. No se los puede tratar como a todos los demás –su diferencia es ineludible y el silencio sólo destaca aún más el vacío y la distancia-, tampoco se los puede tratar de una manera especial; el trato ofensivo o sobreprotector es una amenaza constante. El discapacitado puede ser visto como lo ominoso, lo otro de uno mismo, ese inconsciente reprimido que retorna bajo la forma de la deformidad fundamental que toda cultura intenta borrar. La discapacidad, la deformidad, el estigma son formas del Acontecimiento, esa realidad irreductible a las determinaciones estructurales, son lo otro de lo otro, y en tanto tal entran en el centro de la problemática de la antropología.

La discapacidad es un terreno privilegiado para el desarrollo de un pensamiento crítico en la medida en que apela a la dimensión ontológica. En cierta medida, todos somos discapacitados; todos tenemos una herida secreta que no termina nunca de cerrar. Siempre hay una posibilidad de ser descubiertos o de pasar a la categoría de lo otro. En este sentido, las mujeres, los niños, los analfabetos, los feos, los diferentes, pero también los ancianos pueden ser mejor comprendidos bajo el estudio de la ‘discapacidad’.

Una nota final sobre la noción de ‘discapacidad’. Hemos utilizado este término para hablar de una problemática que, debido a su carácter equívoco (elusivo e impensado), difícilmente puede ser denominada bajo una noción familiar. Tómese la incomodidad que introduce la utilización del término en los párrafos precedentes como un indicador de la necesidad de repensar la categoría y de enfocarla desde diversas perspectivas.

[1] Antropólogo, Universidad Academia de Humanismo Cristiano.

Ricardo Espinoza Lolas nació en Valparaíso el 15 de octubre de 1967. Obtuvo en la Pontificia Universidad Católica de Valparaíso el grado de Licenciado en Filosofía en 1996 con la tesis " Breve aproximación a una posible ‘teología’ en Nietzsche centrada en su propia persona y en una nueva visión de lo Divino: la ligadura", dirigida por el Dr. Jorge Eduardo Rivera, y el título de Profesor de Filosofía ese mismo año. Obtiene el grado de Doctor en Filosofía (2003) con la tesis "Realidad y tiempo en Zubirii", dirigida por el Dr. Antonio Ferraz, en la Universidad Autónoma de Madrid, obteniendo la distinción máxima: "Sobresaliente cum laude por unanimidad y con opción a premio especial, que dio lugar a el Premio Extraordinario en Tesis Doctorales, presentadas en la Universidad Autónoma de Madrid, otorgado el 5 de junio de 2008. Ha realizado cuatro pasantías en la Fundación Xavier Zubiri de Madrid entre los años 2005 y 2008. Ha obtenido la beca Presidente de la República de Chile en 1999, complementada con una beca de la PUCV. A partir de marzo de 1997 se integra como profesor de jornada completa al Instituto de Filosofía de la Pontificia Universidad Católica de Valparaíso; en donde dicta la cátedra de Historia de la Filosofía Contemporánea y diversos seminarios sobre Hegel, Heidegger, Zubiri y otros pensadores contemporáneos. Actualmente es Profesor Titular del Instituto de Filosofía de la PUCV, Director de los Programas de Postgrado de este Instituto. Es además Director Ejecutivo del Instituto de Sistemas Complejo de Valparaíso www.iscv.cl y socio fundador de Midas Ediciones. Su investigación se desarrolla en el área de Filosofía Contemporánea, Filosofía Postmoderna, Idealismo Alemán, Pensamiento Griego y Teorías de la Complejidad.

(Extraído de la Página personal del profesor Espinoza)